《莊子》內篇·齊物論

南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方？」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似汙者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱於，而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？」子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟？」子綦曰：「夫吹萬不同而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰邪？」

白話南郭子綦靠著几案坐著，仰起頭緩緩吐氣，神情迷離恍惚，好像丟掉了和自己相伴的形體。顏成子游站在他面前侍候，說：“怎麼回事？形體真的可以使它像枯木一樣，內心真的可以使它像死灰一樣嗎？今天靠几案而坐的您，和從前靠几案而坐的您不一樣了。”子綦說：“偃，你問得好啊！今天我把我自己忘掉了，你知道這回事嗎？你聽過人籟，卻還沒有聽過地籟；你聽過地籟，卻還沒有聽過天籟呢！”子游說：“請問那是什麼？”子綦說：“大地撥出的氣，名字叫作‘風’。風不刮起來則已，一刮起來，萬千孔竅就都怒吼起來。你難道沒有聽過那呼嘯的聲音嗎？山陵上高峻險要之處，合抱粗的大樹上的孔竅和洞穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像插棟樑的方孔，有的像圓圈，有的像石臼，有的像深池，有的像淺窪。風吹過時發出的聲音，有的像奔流，有的像放箭，有的像呵叱，有的像吸氣，有的像叫喊，有的像號哭，有的像深谷的迴響，有的像悲哀的呻吟；前面的風聲嗚嗚地唱，後面的風聲呼呼地和；微風吹來就小聲應和，旋風吹來就大聲應和；狂風停息以後，眾多的孔竅洞穴就都空寂無聲了。你難道沒有見過樹木枝葉搖曳飄動的樣子嗎？”子游說：“地籟，就是眾多孔竅發出的聲音；人籟，就是排簫竹管發出的聲音。請問天籟是什麼呢？”子綦說：“天籟，就是風吹拂萬物使它們的孔竅各不相同，卻又使它們像各自在自然發聲，它們都是自己如此的，那使它們怒吼發聲的主宰又是誰呢？”

大知閒閒，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬭，縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺如秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復之也。其厭也如緘，以言其老洫也。近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎？非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不見其形，有情而無形。百骸九竅六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是，皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役，而不見其成功，薾然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？

白話大智慧的人恬淡閒適，小智慧的人斤斤計較。大言論氣勢充盛，小言論細碎冗長。人們睡著時靈魂交錯紛亂，醒來時形體與外物相接便多事端。與外物相接就產生糾葛，天天勾心鬥角：有的遲緩，有的深沉，有的暗中算計。小恐懼時驚慌不安，大恐懼時反而麻木遲緩。他們發難責問時像扣動弩機發箭一樣，那是他們把持是非的緣故。他們持重不發時像立下誓盟一樣，那是他們暗求取勝的緣故。他們的神情像秋冬一樣肅殺，這是說他們一天天衰消了。他們沉溺於自己所做的事，不能再使自己復回正道。他們閉塞的心像被繩子捆縛封緘一樣，這是說他們已經老朽枯竭了。那種接近死亡的心，是沒有辦法使它再回復生機的。喜怒哀樂、憂慮嘆息、多變惶恐、輕浮放蕩、做作矜持——這些情態就像樂聲從空虛處產生、水汽蒸騰長出菌類，日夜在人們面前交替出現，卻沒有人知道它們從哪裡萌生。罷了罷了！早晚能感受到這些，也就知道它們是由什麼萌生出來的了。沒有‘他者’就沒有我，沒有我，這些情態便無從顯現。這已經接近實情了，可是卻不知道使它們這樣的主宰是什麼。好像真有一位主宰，卻偏偏得不到它的徵兆；依照它做事有真實的效驗，卻看不見它的形體；它有實情卻沒有形體。人的百骸、九竅、六髒，全都齊備地存在著，我跟哪一個最親近呢？你全都喜歡它們嗎？還是對它們有所偏愛呢？如果這樣，它們都是臣妾嗎？臣妾之間不足以互相治理嗎？還是它們輪流互為君臣呢？還是真有一位君主存在於其中呢？無論求到它的實情還是求不到，對於它的真實都沒有什麼增損。人一旦稟受了自己的形體，就不會捨棄這個形體，一直到生命完結為止。形體與外物互相摩擦消磨，行動急速如同賓士，卻沒有誰能阻止，這不是很可悲嗎！終身勞苦奔波，卻看不到自己成功；疲憊不堪，卻不知道歸宿在哪裡，這不可悲嗎！人說這樣終究不會死亡，又有什麼益處呢？形體衰變了，心也隨著它衰變，這不叫作極大的悲哀嗎？人的生活，原來都是如此昏昧嗎？難道只有我昏昧，別人也有不昏昧的嗎？隨順自己已經形成的成見，並把它當作老師，誰會沒有這樣的老師呢？何必懂得事物更替之理、心能自作主張的人才有成見，愚昧的人不也同樣有嗎？還沒有形成成見就先有了是非觀念，這好比今天動身去越國卻昨天就到了，是把‘沒有’當作‘有’。把‘沒有’當作‘有’，即使是有神通的夏禹也不能理解，我又能怎麼樣呢？

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之。故曰：「彼出於是，是亦因彼。」彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是，是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰「莫若以明」。

白話話語並不是吹出來的風，言者所說的話，他所說的並沒有定準。究竟是有所言說呢，還是從來就沒有言說呢？把言論看作不同於雛鳥的鳴叫，這到底有分別呢，還是沒有分別呢？道為什麼隱晦起來因而有了真偽之分？言論為什麼隱晦起來因而有了是非之分？道要到哪裡去才會不存在呢？言論到什麼地步才不合適呢？道被小小的成見遮蔽了，言論被浮華的辭藻遮蔽了，所以才有儒家和墨家的是非之爭，以對方所否定的為否定，以對方所肯定的為肯定。要想把對方所否定的當作肯定、把對方所肯定的當作否定，不如用澄明的心境來觀照。世間萬物沒有不是‘彼’的一面，也沒有不是‘是’（此）的一面；站在‘彼’的方面就看不見，站在自己這一面就能知道。所以說：‘彼’是從‘是’產生的，‘是’也因‘彼’而存在。彼與是互相依存而生，這叫做‘方生’之說。雖然如此，剛剛產生就是趨於死亡，剛剛死亡又是趨於產生；剛剛肯定立刻就否定，剛剛否定立刻又肯定。依循‘是’才有‘非’，依循‘非’才有‘是’，所以聖人不走這條老路，而是用天道觀照萬物，也只是因順自然罷了。‘是’也就是‘彼’，‘彼’也就是‘是’。彼自有一套是非，此也自有一套是非。果真有彼與是的區別嗎？果真沒有彼與是的區別嗎？彼與是之間沒有分別對立的雙方，這就叫作道的樞紐。把握樞紐，站在圓環的中心，便能應付無窮的是非。是也只是一個無窮，非也只是一個無窮，所以說‘不如用澄明的心境來觀照’。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故（為是）舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣，因是已。已而不知其然謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。「何謂朝三？」（曰）：「狙公賦芧曰：『朝三（而）暮四。』眾狙皆怒；曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行。

白話用‘手指’來比喻‘手指不是手指’，不如用‘不是手指’的東西來比喻‘手指不是手指’；用‘馬’來比喻‘馬不是馬’，不如用‘不是馬’的東西來比喻‘馬不是馬’。天地不過是一個‘指’，萬物不過是一匹‘馬’罷了。可以的就是可以，不可以的就是不可以。道，是走出來的；物，是被稱謂而成為那樣的。為什麼這樣？因為它本來這樣。為什麼不這樣？因為它本來不這樣。萬物原本就有它如此的一面，萬物原本就有它可以的一面。沒有一物不是如此，沒有一物不是可以。所以舉起草莖和大柱，舉起醜陋的厲和美貌的西施，以及一切奇異怪誕的事物，從道的角度看，都是相通而為一體的。它們有所分別是成全，有所成全也就是毀壞。一切事物無所謂成全與毀壞，又復相通而為一體。只有通達之士才懂得萬物相通為一，所以他不固執己見，而寄寓於平常之中。平常，就是用；用，就是通；通，就是得。合乎得當，也就差不多了，這就是因順自然。達到了因順而不知道為什麼會這樣，就叫作‘道’。耗費精神去求索所謂的‘一’，卻不知道萬物本來相同，這叫作‘朝三’。什麼叫作‘朝三’呢？有個養猿猴的人給猿猴分橡子，說：‘早晨給三升，晚上給四升。’猿猴們都發怒了。他說：‘那麼早晨給四升，晚上給三升。’猿猴們都高興了。名與實都沒有增減，而喜怒卻隨之而用，這也是因順自然的辦法啊。所以聖人用是非來調和萬物，安頓在自然的均衡裡，這叫作‘兩行’。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣而未始有封也，其次以為有封焉而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼔琴也；無成與虧，故昭氏之不鼔琴也。昭文之鼔琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知，幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也，為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

白話古代的人，他們的智慧有所達到的極致境地。達到了什麼程度呢？有的人認為從未有過萬物存在，這是極致了，是圓滿了，不能再增加了。其次一等的人認為有萬物存在，而萬物從未有過界限。再其次一等的人認為有界限，而從未有過是非。是非彰顯出來，道就因此虧損了。道虧損了，偏愛之情也就形成了。果真有成全與虧損嗎？果真沒有成全與虧損嗎？有了成全與虧損，便像昭文彈琴那樣（有所表現）；沒有成全與虧損，便像昭文不彈琴那樣（無所表現）。昭文彈琴，師曠揮杖擊節打拍子，惠子靠著梧桐樹高談闊論，這三個人的智慧，差不多了，都是他們那個時代的頂尖人物，所以記載流傳到末世。只是因為他們各有所好，與別人的喜好不一樣，就想彰明自己的喜好；可是他們想要彰明的，並非他人能明白的，於是昭文因為辯說‘堅白’之論以昏昧終其一生；他的兒子又承襲了他的學說終了一生，一輩子沒有成就。如果這樣也可以稱作成就，那麼連我也可稱作有成就了；如果這樣不可稱作成就，那麼萬物和我都沒有成就了。因此那種炫人眼目、使人心生迷惑的光芒，是聖人所摒棄的；聖人不執著於己見，而是寓於平常之理。這就叫作‘用澄明的心境觀照’。

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之，其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋豪之末而太山為小，莫壽乎殤子而彭祖為夭，天地與我並生，（而）萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。

白話現在我在這裡要發表一番議論，不知道它與‘是’（此）這一類相類呢，還是不相類呢？相類與不相類之間，既然共同構成了‘類’，便與‘彼’沒有差別了。儘管如此，請讓我試著說：有‘開始’，有‘沒有開始’，有‘沒有那個沒有開始’；有‘有’，有‘無’，有‘沒有無’，有‘沒有那個沒有無’。忽然間有了‘無’，卻又不知道所說的‘有’與‘無’，果真哪個是‘有’、哪個是‘無’呢？如今我已經有所言說，卻不知道我所說的，果真是有所言說呢，還是並無所言呢？天下沒有比秋毫的尖端更大的，而泰山是小的；沒有比夭折的孩子更長壽的，而彭祖是短命的。天地與我共同生存，萬物與我渾然為一。既然已經為一體了，還能有什麼言說呢？既然已經稱它為‘一’了，豈不是已經有言說了？‘一’和言說合為‘二’，‘二’和‘一’合為‘三’。從此往下推，即使最善於計算的人也得不出來，更何況一般人呢！所以，從‘無’推到‘有’乃至推到‘三’，尚且如此，更何況從‘有’推到‘有’呢！不要去推了，因順自然罷了。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也，故曰：「辯也者，有不見也。」夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

白話道從未有過界限，言論從未有過定準，只是由於有了人為的是非分別，才有了疆界。請讓我說說這疆界：有左，有右；有倫次，有道義；有分辨，有辯論；有競爭，有鬥爭——這叫作‘八德’。宇宙之外的事情，聖人只存而不論；宇宙之內的事情，聖人只論述而不評議；《春秋》所記載的歷代先王的政事，聖人只評議而不爭辯。所以說分，是有不分的；辯，是有不辯的。問：為什麼呢？聖人把萬物都懷抱在心中，眾人卻拿辯論來互相展示，所以說：‘喜好辯論的人，是有所不見的。’偉大的道不去稱揚，偉大的辯論不須言說，偉大的仁不執著於仁，偉大的廉潔不自謙，偉大的勇敢不逞兇暴。道一經彰明便不成其為道，言辭一爭辯便達不到實情，仁一心常行便不能成就，廉潔太甚便不近人情而不真實，勇敢逞暴便不能成就事功；這五者若勉強求其圓滿，結果反而近於偏執方拙了。所以懂得在自己所不知的地方止步，就是認識的極境了。誰能懂得不用言語的辯論、不借稱述的道呢？若有人能懂得，那就可以叫作‘天府’。注入它而不會滿，汲取它而不會枯竭，卻不知道它從哪裡來——這就叫作‘葆光’，深藏不露的光輝。

故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎？」

白話從前堯曾問舜說：“我想去討伐宗、膾、胥敖三個小國，我坐在朝廷的南面座位上，心裡卻不能安然，這是什麼緣故呢？”舜說：“這三個小國的君主，還安處在蓬草艾蒿之間（德化未及，他們依自然而存）。你心裡為何要不能安然呢？從前十個太陽一起出來，萬物都受到普照，何況道德之光勝過太陽的你呢！”

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之？」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之？」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂『知之』非不知邪？庸詎知吾所謂『不知』之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民溼寢，則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處，則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚遊。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯？」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人，神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？」

白話齧缺向王倪問道：“你知道萬物共同認定的標準嗎？”王倪說：“我怎麼知道呢？”齧缺說：“你知道你自己不知道的是什麼嗎？”王倪說：“我怎麼知道呢？”齧缺說：“那麼萬物就沒有知道了？”王倪說：“我怎麼知道呢？雖然如此，我試著說一說：你哪裡知道我所說的‘知道’不是‘不知道’呢？你哪裡知道我所說的‘不知道’不是‘知道’呢？讓我再試著問你吧：人睡在潮溼的地方就會腰痛以至半身不遂，泥鰍也是這樣嗎？人待在樹上就會惶恐不安，猿猴也是這樣嗎？人、泥鰍、猿猴這三者，誰知道正確的居處呢？人吃牛羊豬肉，麋鹿吃草，蜈蚣嗜吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉嗜吃老鼠，這四者誰知道真正的美味呢？猿和猵狙互為配偶，麋與鹿交配，泥鰍和魚交遊。毛嬙、麗姬，是人們所認為美的，魚見到她們便潛入水底，鳥見到她們便高飛遠去，麋鹿見到她們便撒腿奔逃，這四者誰知道天下真正的美色呢？以我來看，仁義的頭緒、是非的途徑，錯雜紛亂，我怎麼能分辨得出來呢？”齧缺說：“你既然不知道利害，那麼至人難道也不知道利害嗎？”王倪說：“至人神妙啊！大澤被焚燒而不能使他感到熱，大河凍結而不能使他感到寒，迅雷劈破山嶺、狂風震撼大海而不能使他驚恐。像這樣的人，乘著雲氣，騎著日月，遨遊在四海之外；死生對他自身都沒有變化，何況利害的這些端緒呢！”

瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子：『聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。』夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是黃帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之？且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙，為其䐇合，置其滑涽，以隸相尊；眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同匡床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又佔其夢（焉），覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也與汝皆夢也，予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若，不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？」

白話瞿鵲子向長梧子問道：“我聽孔夫子說過：‘聖人不從事於世俗的事務，不趨近利益，不躲避禍害，不喜歡謀求，不盲從大道；沒說什麼卻像有所言說，有所言說卻像沒說什麼，而遨遊在塵世之外。’夫子認為這是虛妄夸誕之言，而我卻認為這是妙道的實際行徑。您認為怎麼樣呢？”長梧子說：“這些話連黃帝聽了也會迷惑不解，孔子又怎麼足夠理解呢？況且你的算計也未免太早了，好比見了雞蛋就想要報曉的雞，見了彈弓就想要烤鴞鳥吃。讓我姑且對你胡亂說一說，你也姑妄聽之吧。聖人並著日月同行，懷抱著宇宙，使萬物混同合一，撇開昏昧紛亂，把奴僕下隸都看作尊貴；眾人都忙忙碌碌，聖人卻渾渾噩噩、愚拙淳樸，匯合萬年的長久時光成為純一整體。萬物都是如此，所以它們互相蘊含著。我怎麼知道貪愛生存不是一種迷惑呢？我怎麼知道厭惡死亡不是像自小迷失在外不知道回家的人呢？麗姬是艾地守封疆人的女兒，晉國起初迎娶她的時候，她哭得眼淚沾溼了衣襟；等她到了晉國君王那裡，跟晉君同睡一張床，吃上牲口的美味，這才後悔當初的哭泣。我怎麼知道死去的人不會後悔他們當初的求生呢？做夢飲酒的人，早晨醒來時哭泣；做夢哭泣的人，早晨會去打獵。正在做夢時，並不知道那是夢；夢裡又會占卜所夢之事，醒來以後才知道是夢。等到有‘大覺’，才知道現在這一切原是一場‘大夢’，可是愚昧的人自以為清醒，沾沾自喜，自以為知道了。說什麼君啊、牧民的官啊（指人世之尊卑），太固陋了！孔子和你都在做夢，我說你們在做夢，我這話也是夢話。這些話，它的名字叫做‘弔詭’（奇譎怪誕）。萬代之後若是有一位大聖人出現，知道解答它的奧秘，那也是像早晨和傍晚之間那麼快就遇上了。既已使我和你辯論，你勝了我，我沒有勝你，你就果真對、我就果真錯了嗎？我勝了你，你沒有勝我，我就果真對、你就果真錯了嗎？是我們中間有一人是對的、一人是錯的呢？還是兩人都對、兩人都錯了呢？我和你都不能相互知曉，那麼人們本來就處在昏暗之中，我讓誰來評判呢？讓和你觀點相同的人來評判，他既已和你相同，怎麼能評判呢？讓和我觀點相同的人來評判，他既已和我相同，怎麼能評判呢？讓和我與你觀點都不同的人來評判，他既已和我與你都不同，怎麼能評判呢？讓和我與你觀點都相同的人來評判，他既已和我與你都相同，怎麼能評判呢？這麼說來，我和你以及他人，都不能互相知曉，還能等待什麼旁人來評判嗎？”

「何謂和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」

白話“什麼叫作‘用天倪（自然的分際）來調和’呢？”回答說：“是與不是，然與不然。如果‘是’果真是‘是’，那麼‘是’同‘不是’的區別，也就無須再辯；如果‘然’果真是‘然’，那麼‘然’同‘不然’的區別，也就無須再辯。辯說的聲音互相等待（互相對立），也像並不互相等待。用自然的分際來調和它們，順著無盡地推衍開去，這樣來安度一生的歲月。忘掉年歲，忘掉義理，振作於無窮無盡的境界之中，所以要把自身寄託在無窮無盡之中。”

罔兩問景曰：「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待，蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」

白話罔兩問影子說：“你剛才還在行走，現在卻停了下來；剛才還在坐著，現在卻站了起來。為什麼你沒有固定的操守呢？”影子說：“我是有所憑藉才這樣的吧？我所憑藉的，又有所憑藉才這樣的吧？我所憑藉的，莫非是像蛇的腹鱗、蟬的翅翼那樣微細的東西嗎？我怎麼知道所以如此的道理呢？我怎麼知道所以不如此的道理呢？”

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。

白話從前莊周夢見自己變成了一隻蝴蝶，一隻栩栩如生的蝴蝶，愉快地飛舞著，正合自己的心意，竟不知道自己是莊周了。忽然醒來，驚惶地發現自己分明是莊周。不知道是莊周做夢變成了蝴蝶呢，還是蝴蝶做夢變成了莊周呢？莊周和蝴蝶必定是有分別的。這就叫作萬物的變化——‘物化’。

（本文為公有領域古籍原文，據維基文庫所收通行本整理；白話譯文為本站編譯。）