《庄子》内篇·齐物论

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！」子游曰：「敢问其方？」子綦曰：「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？」子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？」子綦曰：「夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」

白话南郭子綦靠着几案坐着，仰起头缓缓吐气，神情迷离恍惚，好像丢掉了和自己相伴的形体。颜成子游站在他面前侍候，说：“怎么回事？形体真的可以使它像枯木一样，内心真的可以使它像死灰一样吗？今天靠几案而坐的您，和从前靠几案而坐的您不一样了。”子綦说：“偃，你问得好啊！今天我把我自己忘掉了，你知道这回事吗？你听过人籁，却还没有听过地籁；你听过地籁，却还没有听过天籁呢！”子游说：“请问那是什么？”子綦说：“大地呼出的气，名字叫作‘风’。风不刮起来则已，一刮起来，万千孔窍就都怒吼起来。你难道没有听过那呼啸的声音吗？山陵上高峻险要之处，合抱粗的大树上的孔窍和洞穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像插栋梁的方孔，有的像圆圈，有的像石臼，有的像深池，有的像浅洼。风吹过时发出的声音，有的像奔流，有的像放箭，有的像呵叱，有的像吸气，有的像叫喊，有的像号哭，有的像深谷的回响，有的像悲哀的呻吟；前面的风声呜呜地唱，后面的风声呼呼地和；微风吹来就小声应和，旋风吹来就大声应和；狂风停息以后，众多的孔窍洞穴就都空寂无声了。你难道没有见过树木枝叶摇曳飘动的样子吗？”子游说：“地籁，就是众多孔窍发出的声音；人籁，就是排箫竹管发出的声音。请问天籁是什么呢？”子綦说：“天籁，就是风吹拂万物使它们的孔窍各不相同，却又使它们像各自在自然发声，它们都是自己如此的，那使它们怒吼发声的主宰又是谁呢？”

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心鬭，缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎？非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸九窍六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？

白话大智慧的人恬淡闲适，小智慧的人斤斤计较。大言论气势充盛，小言论细碎冗长。人们睡着时灵魂交错纷乱，醒来时形体与外物相接便多事端。与外物相接就产生纠葛，天天勾心斗角：有的迟缓，有的深沉，有的暗中算计。小恐惧时惊慌不安，大恐惧时反而麻木迟缓。他们发难责问时像扣动弩机发箭一样，那是他们把持是非的缘故。他们持重不发时像立下誓盟一样，那是他们暗求取胜的缘故。他们的神情像秋冬一样肃杀，这是说他们一天天衰消了。他们沉溺于自己所做的事，不能再使自己复回正道。他们闭塞的心像被绳子捆缚封缄一样，这是说他们已经老朽枯竭了。那种接近死亡的心，是没有办法使它再回复生机的。喜怒哀乐、忧虑叹息、多变惶恐、轻浮放荡、做作矜持——这些情态就像乐声从空虚处产生、水汽蒸腾长出菌类，日夜在人们面前交替出现，却没有人知道它们从哪里萌生。罢了罢了！早晚能感受到这些，也就知道它们是由什么萌生出来的了。没有‘他者’就没有我，没有我，这些情态便无从显现。这已经接近实情了，可是却不知道使它们这样的主宰是什么。好像真有一位主宰，却偏偏得不到它的征兆；依照它做事有真实的效验，却看不见它的形体；它有实情却没有形体。人的百骸、九窍、六脏，全都齐备地存在着，我跟哪一个最亲近呢？你全都喜欢它们吗？还是对它们有所偏爱呢？如果这样，它们都是臣妾吗？臣妾之间不足以互相治理吗？还是它们轮流互为君臣呢？还是真有一位君主存在于其中呢？无论求到它的实情还是求不到，对于它的真实都没有什么增损。人一旦禀受了自己的形体，就不会舍弃这个形体，一直到生命完结为止。形体与外物互相摩擦消磨，行动急速如同奔驰，却没有谁能阻止，这不是很可悲吗！终身劳苦奔波，却看不到自己成功；疲惫不堪，却不知道归宿在哪里，这不可悲吗！人说这样终究不会死亡，又有什么益处呢？形体衰变了，心也随着它衰变，这不叫作极大的悲哀吗？人的生活，原来都是如此昏昧吗？难道只有我昏昧，别人也有不昏昧的吗？随顺自己已经形成的成见，并把它当作老师，谁会没有这样的老师呢？何必懂得事物更替之理、心能自作主张的人才有成见，愚昧的人不也同样有吗？还没有形成成见就先有了是非观念，这好比今天动身去越国却昨天就到了，是把‘没有’当作‘有’。把‘没有’当作‘有’，即使是有神通的夏禹也不能理解，我又能怎么样呢？

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：「彼出于是，是亦因彼。」彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰「莫若以明」。

白话话语并不是吹出来的风，言者所说的话，他所说的并没有定准。究竟是有所言说呢，还是从来就没有言说呢？把言论看作不同于雏鸟的鸣叫，这到底有分别呢，还是没有分别呢？道为什么隐晦起来因而有了真伪之分？言论为什么隐晦起来因而有了是非之分？道要到哪里去才会不存在呢？言论到什么地步才不合适呢？道被小小的成见遮蔽了，言论被浮华的辞藻遮蔽了，所以才有儒家和墨家的是非之争，以对方所否定的为否定，以对方所肯定的为肯定。要想把对方所否定的当作肯定、把对方所肯定的当作否定，不如用澄明的心境来观照。世间万物没有不是‘彼’的一面，也没有不是‘是’（此）的一面；站在‘彼’的方面就看不见，站在自己这一面就能知道。所以说：‘彼’是从‘是’产生的，‘是’也因‘彼’而存在。彼与是互相依存而生，这叫做‘方生’之说。虽然如此，刚刚产生就是趋于死亡，刚刚死亡又是趋于产生；刚刚肯定立刻就否定，刚刚否定立刻又肯定。依循‘是’才有‘非’，依循‘非’才有‘是’，所以圣人不走这条老路，而是用天道观照万物，也只是因顺自然罢了。‘是’也就是‘彼’，‘彼’也就是‘是’。彼自有一套是非，此也自有一套是非。果真有彼与是的区别吗？果真没有彼与是的区别吗？彼与是之间没有分别对立的双方，这就叫作道的枢纽。把握枢纽，站在圆环的中心，便能应付无穷的是非。是也只是一个无穷，非也只是一个无穷，所以说‘不如用澄明的心境来观照’。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故（为是）举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已。已而不知其然谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。「何谓朝三？」（曰）：「狙公赋芧曰：『朝三（而）暮四。』众狙皆怒；曰：『然则朝四而暮三。』众狙皆悦。」名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。

白话用‘手指’来比喻‘手指不是手指’，不如用‘不是手指’的东西来比喻‘手指不是手指’；用‘马’来比喻‘马不是马’，不如用‘不是马’的东西来比喻‘马不是马’。天地不过是一个‘指’，万物不过是一匹‘马’罢了。可以的就是可以，不可以的就是不可以。道，是走出来的；物，是被称谓而成为那样的。为什么这样？因为它本来这样。为什么不这样？因为它本来不这样。万物原本就有它如此的一面，万物原本就有它可以的一面。没有一物不是如此，没有一物不是可以。所以举起草茎和大柱，举起丑陋的厉和美貌的西施，以及一切奇异怪诞的事物，从道的角度看，都是相通而为一体的。它们有所分别是成全，有所成全也就是毁坏。一切事物无所谓成全与毁坏，又复相通而为一体。只有通达之士才懂得万物相通为一，所以他不固执己见，而寄寓于平常之中。平常，就是用；用，就是通；通，就是得。合乎得当，也就差不多了，这就是因顺自然。达到了因顺而不知道为什么会这样，就叫作‘道’。耗费精神去求索所谓的‘一’，却不知道万物本来相同，这叫作‘朝三’。什么叫作‘朝三’呢？有个养猿猴的人给猿猴分橡子，说：‘早晨给三升，晚上给四升。’猿猴们都发怒了。他说：‘那么早晨给四升，晚上给三升。’猿猴们都高兴了。名与实都没有增减，而喜怒却随之而用，这也是因顺自然的办法啊。所以圣人用是非来调和万物，安顿在自然的均衡里，这叫作‘两行’。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣而未始有封也，其次以为有封焉而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼔琴也；无成与亏，故昭氏之不鼔琴也。昭文之鼔琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也，为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

白话古代的人，他们的智慧有所达到的极致境地。达到了什么程度呢？有的人认为从未有过万物存在，这是极致了，是圆满了，不能再增加了。其次一等的人认为有万物存在，而万物从未有过界限。再其次一等的人认为有界限，而从未有过是非。是非彰显出来，道就因此亏损了。道亏损了，偏爱之情也就形成了。果真有成全与亏损吗？果真没有成全与亏损吗？有了成全与亏损，便像昭文弹琴那样（有所表现）；没有成全与亏损，便像昭文不弹琴那样（无所表现）。昭文弹琴，师旷挥杖击节打拍子，惠子靠着梧桐树高谈阔论，这三个人的智慧，差不多了，都是他们那个时代的顶尖人物，所以记载流传到末世。只是因为他们各有所好，与别人的喜好不一样，就想彰明自己的喜好；可是他们想要彰明的，并非他人能明白的，于是昭文因为辩说‘坚白’之论以昏昧终其一生；他的儿子又承袭了他的学说终了一生，一辈子没有成就。如果这样也可以称作成就，那么连我也可称作有成就了；如果这样不可称作成就，那么万物和我都没有成就了。因此那种炫人眼目、使人心生迷惑的光芒，是圣人所摒弃的；圣人不执着于己见，而是寓于平常之理。这就叫作‘用澄明的心境观照’。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之，其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末而太山为小，莫寿乎殇子而彭祖为夭，天地与我并生，（而）万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

白话现在我在这里要发表一番议论，不知道它与‘是’（此）这一类相类呢，还是不相类呢？相类与不相类之间，既然共同构成了‘类’，便与‘彼’没有差别了。尽管如此，请让我试着说：有‘开始’，有‘没有开始’，有‘没有那个没有开始’；有‘有’，有‘无’，有‘没有无’，有‘没有那个没有无’。忽然间有了‘无’，却又不知道所说的‘有’与‘无’，果真哪个是‘有’、哪个是‘无’呢？如今我已经有所言说，却不知道我所说的，果真是有所言说呢，还是并无所言呢？天下没有比秋毫的尖端更大的，而泰山是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖是短命的。天地与我共同生存，万物与我浑然为一。既然已经为一体了，还能有什么言说呢？既然已经称它为‘一’了，岂不是已经有言说了？‘一’和言说合为‘二’，‘二’和‘一’合为‘三’。从此往下推，即使最善于计算的人也得不出来，更何况一般人呢！所以，从‘无’推到‘有’乃至推到‘三’，尚且如此，更何况从‘有’推到‘有’呢！不要去推了，因顺自然罢了。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也，故曰：「辩也者，有不见也。」夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

白话道从未有过界限，言论从未有过定准，只是由于有了人为的是非分别，才有了疆界。请让我说说这疆界：有左，有右；有伦次，有道义；有分辨，有辩论；有竞争，有斗争——这叫作‘八德’。宇宙之外的事情，圣人只存而不论；宇宙之内的事情，圣人只论述而不评议；《春秋》所记载的历代先王的政事，圣人只评议而不争辩。所以说分，是有不分的；辩，是有不辩的。问：为什么呢？圣人把万物都怀抱在心中，众人却拿辩论来互相展示，所以说：‘喜好辩论的人，是有所不见的。’伟大的道不去称扬，伟大的辩论不须言说，伟大的仁不执着于仁，伟大的廉洁不自谦，伟大的勇敢不逞凶暴。道一经彰明便不成其为道，言辞一争辩便达不到实情，仁一心常行便不能成就，廉洁太甚便不近人情而不真实，勇敢逞暴便不能成就事功；这五者若勉强求其圆满，结果反而近于偏执方拙了。所以懂得在自己所不知的地方止步，就是认识的极境了。谁能懂得不用言语的辩论、不借称述的道呢？若有人能懂得，那就可以叫作‘天府’。注入它而不会满，汲取它而不会枯竭，却不知道它从哪里来——这就叫作‘葆光’，深藏不露的光辉。

故昔者尧问于舜曰：「我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？」舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？」

白话从前尧曾问舜说：“我想去讨伐宗、脍、胥敖三个小国，我坐在朝廷的南面座位上，心里却不能安然，这是什么缘故呢？”舜说：“这三个小国的君主，还安处在蓬草艾蒿之间（德化未及，他们依自然而存）。你心里为何要不能安然呢？从前十个太阳一起出来，万物都受到普照，何况道德之光胜过太阳的你呢！”

啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之？」「子知子之所不知邪？」曰：「吾恶乎知之？」「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓『知之』非不知邪？庸讵知吾所谓『不知』之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝，则腰疾偏死，䲡然乎哉？木处，则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？」啮缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人，神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？」

白话啮缺向王倪问道：“你知道万物共同认定的标准吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺说：“你知道你自己不知道的是什么吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺说：“那么万物就没有知道了？”王倪说：“我怎么知道呢？虽然如此，我试着说一说：你哪里知道我所说的‘知道’不是‘不知道’呢？你哪里知道我所说的‘不知道’不是‘知道’呢？让我再试着问你吧：人睡在潮湿的地方就会腰痛以至半身不遂，泥鳅也是这样吗？人待在树上就会惶恐不安，猿猴也是这样吗？人、泥鳅、猿猴这三者，谁知道正确的居处呢？人吃牛羊猪肉，麋鹿吃草，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦嗜吃老鼠，这四者谁知道真正的美味呢？猿和猵狙互为配偶，麋与鹿交配，泥鳅和鱼交游。毛嫱、丽姬，是人们所认为美的，鱼见到她们便潜入水底，鸟见到她们便高飞远去，麋鹿见到她们便撒腿奔逃，这四者谁知道天下真正的美色呢？以我来看，仁义的头绪、是非的途径，错杂纷乱，我怎么能分辨得出来呢？”啮缺说：“你既然不知道利害，那么至人难道也不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙啊！大泽被焚烧而不能使他感到热，大河冻结而不能使他感到寒，迅雷劈破山岭、狂风震撼大海而不能使他惊恐。像这样的人，乘着云气，骑着日月，遨游在四海之外；死生对他自身都没有变化，何况利害的这些端绪呢！”

瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子：『圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。』夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」长梧子曰：「是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之？且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其䐇合，置其滑涽，以隶相尊；众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦（焉），觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若，不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？」

白话瞿鹊子向长梧子问道：“我听孔夫子说过：‘圣人不从事于世俗的事务，不趋近利益，不躲避祸害，不喜欢谋求，不盲从大道；没说什么却像有所言说，有所言说却像没说什么，而遨游在尘世之外。’夫子认为这是虚妄夸诞之言，而我却认为这是妙道的实际行径。您认为怎么样呢？”长梧子说：“这些话连黄帝听了也会迷惑不解，孔子又怎么足够理解呢？况且你的算计也未免太早了，好比见了鸡蛋就想要报晓的鸡，见了弹弓就想要烤鸮鸟吃。让我姑且对你胡乱说一说，你也姑妄听之吧。圣人并着日月同行，怀抱着宇宙，使万物混同合一，撇开昏昧纷乱，把奴仆下隶都看作尊贵；众人都忙忙碌碌，圣人却浑浑噩噩、愚拙淳朴，汇合万年的长久时光成为纯一整体。万物都是如此，所以它们互相蕴含着。我怎么知道贪爱生存不是一种迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是像自小迷失在外不知道回家的人呢？丽姬是艾地守封疆人的女儿，晋国起初迎娶她的时候，她哭得眼泪沾湿了衣襟；等她到了晋国君王那里，跟晋君同睡一张床，吃上牲口的美味，这才后悔当初的哭泣。我怎么知道死去的人不会后悔他们当初的求生呢？做梦饮酒的人，早晨醒来时哭泣；做梦哭泣的人，早晨会去打猎。正在做梦时，并不知道那是梦；梦里又会占卜所梦之事，醒来以后才知道是梦。等到有‘大觉’，才知道现在这一切原是一场‘大梦’，可是愚昧的人自以为清醒，沾沾自喜，自以为知道了。说什么君啊、牧民的官啊（指人世之尊卑），太固陋了！孔子和你都在做梦，我说你们在做梦，我这话也是梦话。这些话，它的名字叫做‘吊诡’（奇谲怪诞）。万代之后若是有一位大圣人出现，知道解答它的奥秘，那也是像早晨和傍晚之间那么快就遇上了。既已使我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你就果真对、我就果真错了吗？我胜了你，你没有胜我，我就果真对、你就果真错了吗？是我们中间有一人是对的、一人是错的呢？还是两人都对、两人都错了呢？我和你都不能相互知晓，那么人们本来就处在昏暗之中，我让谁来评判呢？让和你观点相同的人来评判，他既已和你相同，怎么能评判呢？让和我观点相同的人来评判，他既已和我相同，怎么能评判呢？让和我与你观点都不同的人来评判，他既已和我与你都不同，怎么能评判呢？让和我与你观点都相同的人来评判，他既已和我与你都相同，怎么能评判呢？这么说来，我和你以及他人，都不能互相知晓，还能等待什么旁人来评判吗？”

「何谓和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。」

白话“什么叫作‘用天倪（自然的分际）来调和’呢？”回答说：“是与不是，然与不然。如果‘是’果真是‘是’，那么‘是’同‘不是’的区别，也就无须再辩；如果‘然’果真是‘然’，那么‘然’同‘不然’的区别，也就无须再辩。辩说的声音互相等待（互相对立），也像并不互相等待。用自然的分际来调和它们，顺着无尽地推衍开去，这样来安度一生的岁月。忘掉年岁，忘掉义理，振作于无穷无尽的境界之中，所以要把自身寄托在无穷无尽之中。”

罔两问景曰：「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待，蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？」

白话罔两问影子说：“你刚才还在行走，现在却停了下来；刚才还在坐着，现在却站了起来。为什么你没有固定的操守呢？”影子说：“我是有所凭借才这样的吧？我所凭借的，又有所凭借才这样的吧？我所凭借的，莫非是像蛇的腹鳞、蝉的翅翼那样微细的东西吗？我怎么知道所以如此的道理呢？我怎么知道所以不如此的道理呢？”

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。

白话从前庄周梦见自己变成了一只蝴蝶，一只栩栩如生的蝴蝶，愉快地飞舞着，正合自己的心意，竟不知道自己是庄周了。忽然醒来，惊惶地发现自己分明是庄周。不知道是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周呢？庄周和蝴蝶必定是有分别的。这就叫作万物的变化——‘物化’。

（本文为公有领域古籍原文，据维基文库所收通行本整理；白话译文为本站编译。）